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Reportagem

Comida que alimenta a identidade

Comunidades indígenas e quilombolas mantêm vivas tradições alimentares ancestrais

TEXTO BRUNO ALBERTIM
FOTOS ROBERTA GUIMARÃES

06 de Novembro de 2019

Refeição preparada no território Xukuru, em Pesqueira

Refeição preparada no território Xukuru, em Pesqueira

Foto Roberta Guimarães

[conteúdo na íntegra | PARTE 1 | ed. 227 | novembro de 2019]

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Agricultor com mestrado em Ciência do Solo, Iran Neves estava de volta à Serra do Ororubá. Um dos poucos indígenas a ter graduação fora da aldeia, queria devolver ao povo Xukuru parte do conhecimento acadêmico adquirido com os estudos. Em 2018, com amigos, investigava um pedaço de mata. O local estava prestes a virar roçado para a mandioca, os feijões e as favas que, desde o século XVI, dão sustento àquela comunidade. Aos 40 anos, Iran se viu convidado a rever o que aprendera na academia. A roça não foi plantada.

Conhecida como Bela por conta do apelido carinhoso de família, Angela Neves Pereira teve trajetória diferente da do amigo. Moradora da Aldeia Couro Dantas, uma das 24 que compõem o cinturão de 27.555 hectares do território xukuru na serra, saiu poucas vezes para a cidade. Era uma recém-nascida quando, há 27 anos, teve início o processo de retomada das terras por parte da etnia massacrada por invasores tão pacíficos quanto a lâmina da foice em suas mãos prestes a derrubar a mata. Foi ela a responsável por transmitir a Iran a proibição para o plantio da roça.

Numa capoeira entre as copas das árvores, Bela sentiu a gravitação mudar. “Só sei que, de repente, eu sentia como se estivesse voando, e tinha uma vontade de sair espalhando todas as folhas do terreiro”, lembra ela que, depois, teria a consciência do transe. “Foi um caboclo de pena, um caboclo de pena passou os ensinamentos através de mim.” Apesar do catolicismo dos colonizadores reverenciado em capelas e altares nas casas, na cosmovisão ancestral xukuru, o mundo e a vida são regidos por encantados. Entidades metafísicas capazes de se manifestar por meio de pedras, árvores, animais e pessoas, sábios a orientar os humanos na vida privada e em sociedade. “O encantado nos disse que não poderíamos derrubar aquela mata. Não para plantar. Nosso alimento deveria vir da harmonia com a natureza, porque, matando aquelas matas, estaríamos matando os espíritos dos antigos, matando a nós mesmos”, lembra Iran.

Pouco compreensível para a lógica produtiva e acumuladora ocidental, o episódio ilustra como, mais que manter tradições, a alimentação tem contribuído para a reconstrução de identidades ameaçadas por séculos de conflitos, alguns muito recentes, sangrentos, para dizer o mínimo, em Pernambuco. Comunidades tradicionais indígenas e quilombolas têm se alimentado culturalmente da comida como forma de reconstrução de identidades culturais interditadas por conflitos – ideológicos, políticos e agrários.

Jamaicano radicado na Inglaterra, o antropólogo Stuart Hall lembraria, em sua obra sobre a pós-modernidade, que o conceito de identidade fixa daria lugar a noções de identidades negociadas, quase sempre em conflito. Do episódio narrado por Bela, os xukurus tiraram a orientação para abandonar a pecuária e a agricultura monocultora tóxica dos grandes sistemas latifundiários. E, por meio da recuperação de sementes e receitas antigas, orientariam a produção de alimentos, paulatinamente, na agroecologia. “Todo alimento é sagrado, porque o alimento alimenta o corpo, que alimenta o espírito, onde está nossa identidade”, simplifica Iran.

Uma produção alimentar que busca romper a lógica capitalista. “O organizar xukuru, neste cenário, apresenta-se como contraponto às tradicionais formas de organização, entendidas nos moldes de empresa. Ou seja, apresenta-se como uma alternativa ao modelo hegemônico e se insere na hermenêutica das emergências, perspectiva que possibilita compreender a forma como as organizações, movimentos e comunidades resistem à hegemonia do capitalismo, e aderem a alternativas fundadas em princípios não capitalistas, como o ‘bem-viver’, neste caso específico”, descreveria o antropólogo Boaventura de Sousa Santos, autor de Produzir para viver: os caminhos da produção não capitalistas (Afrontamento, 2003).

O perfume do mato verde ainda não esconde o cheiro de sangue naquelas terras. Com registros de ocupações por aldeias desde o século XVI, a Serra do Ororubá, nos arredores de Pesqueira, no agreste pernambucano, tem na memória a carnificina do fim da década de 1990. Os conflitos pelas terras desde o início do processo de demarcação, em 1989, culminariam no assassinato de um procurador, seis lideranças e do homem que se tornaria símbolo da resistência da décima quarta maior população indígena do Brasil.


Agrônomo Iran Neves atua no plantio de vegetação nativa na Serra do Ororubá


Entre as espécies encontradas estão as pancs cará-moela, chuchu-de-vento, ora-pró-nobis e feijão-guandu

Eleito cacique geral do povo Xukuru em 1989, Francisco de Assis Araújo, o Chicão Xukuru, foi abordado por um homem na cidade de Pesqueira. Era 20 de maio, 1998. Perto das 9h, Chicão prestava informações ao desconhecido. Após cinco minutos de conversa, despede-se e prepara-se para engatar um jipe cedido pela Fundação Nacional do Índio (Funai). O homem volta. Seis tiros atingem Chicão – dois deles, mortalmente, no pescoço. Chicão morre dentro do veículo estacionado na frente da casa da irmã.

Quase duas décadas depois, o crime fez o Brasil ser colocado, pela primeira vez, como réu na Corte Interamericana de Direitos Humanos. Ano passado, o Estado brasileiro foi condenado a finalizar a demarcação das terras. Culpado pela omissão e violação em relação aos direitos da etnia Xukuru. Os quase 300 posseiros foram retirados do local. Para os xukurus que reaprendem a vida em harmonia, Chicão virou uma semente – e isso não é apenas uma metáfora.

“Quando Chicão morreu, ele virou semente outra vez.” Na cosmovisão xukuru, a morte é uma passagem. A pessoa passa a viver nas matas, pedras, rios e solo. O espírito de Chicão, acreditam, aduba aquele solo. No meio da aldeia em que vivem Iran e Bela, uma construção de cimento armado em forma de gigantesca oca já custou cerca de R$ 980 mil, parte deles oriundos de indenizações do Estado. A oca mede quase um quilômetro quadrado. Prestes a ser finalizada, conta com alojamentos, laboratório, uma cozinha-escola comunitária e uma sala para a guarda de sementes – um santuário. Numa das maiores paredes, estão representações de encantados de grande reverência nas aldeias, como o Pai Tupã, a Mãe Tamain e o Boca da Mata, materializado no corpo de um gavião. Além do espírito de Chicão.

Não por acaso, a oca contemporânea é chamada Casa das Sementes. No meio do prédio, há um grande círculo, sem cimento no piso. O chão de terra batida é a arena do toré, a dança ritual circular de reverência e consulta aos encantados. “As favas, a cultura velha, a comida dos velhos, muita coisa sumiu com a colonização. Queremos recuperar isso. É a forma para recuperar a vida boa, em harmonia, com a identidade, o que entendemos como bem-viver”, pontua Bela. Entre as sementes sagradas ali mantidas, há mais de 20 variedades de feijões e favas. “Quando mostramos algumas delas, muita gente dizia: ‘Isso é comida dos antigos, é a comida dos velhos’”, acrescenta ela, tida como mestra cozinheira na comunidade.

Recuperar, para eles, não é um termo simbólico. A família de Iran só voltou àquelas terras com a homologação do território indígena, em 2001. Os conhecimentos do agrônomo vão se unindo a práticas que se julgavam perdidas. Entre novembro e fevereiro, antes dos plantios, os agricultores fazem a “leitura da barra”: uma anamnese cuidadosa do horizonte na exata fronteira em que o céu começa a virar chão. “Tem gente que planta na terra seca, e sabe que vai chover. Isso é liberdade, é autonomia”, diz o agrônomo. “Não podemos entender um sistema que introduz veneno na produção de alimentos e, depois, remédio para se curar as doenças que vieram com os venenos da comida.” Agora, as roças são plantadas com espécies variadas e misturadas, e perto da vegetação nativa. “Uma planta ajuda a proteger a outra. Temos sempre algo para colher”, situa ele.

Com 42 anos vividos inteiramente na aldeia, Rosemary Carneiro é outra de suas mestras cozinheiras. Além de recuperar receitas mais antigas, vai investindo no preparo com ingredientes espontâneos. “Minha avó pegava muita coisa no quintal para cozinhar”, diz ela, dedicada ao cultivo de hortas com Pancs, as plantas alimentícias não convencionais. Ao lado da galinha de capoeira, feijão-guandu e beiju, muitas vezes servidos com hortaliças como mortalha, azedinha e ora-pro-nóbis, a mesa xukuru já conta com flores comestíveis, carás nativos e legumes como o chuchu-de-vento, espontâneo e antes considerado apenas decorativo. “Refogado, é uma delícia. Antes da retomada, minha mãe, como todos, não podia plantar. Se plantava uma roça, os fazendeiros mandavam arrancar. Só podia plantar capim para o boi.”


Rosemary Carneiro e Angela Pereira são mestras cozinheiras xukurus

Como toda sociedade, os xukurus contam com pratos celebrativos. Na congregação, após as festas e rituais, é comum a reunião em torno de um mogolô. Espécie de cozido rico, uma favada adubada com banana-verde, carne de porco, carne verde, toicinho e vegetais como maxixe, quiabo e couve. “Antes, nem levava carne”, Bela diz. “Se não se atualiza”, diz a pesquisadora de alimentação de povos tradicionais pernambucanos Mônica Jácome, “uma receita se perde, perde o sentido para a comunidade”. Idealizadora da Xepacult, mostra itinerante de culinárias tradicionais patrocinada pelo Funcultura, Mônica costuma convidar mestras cozinheiras de várias cidades interioranas para eventos no Recife e Olinda. “Mudar é uma forma de se manter uma tradição”, defende.

A MULHER NO TORÉ
A mata onde houve a revelação citada no início desta reportagem é hoje um dos santuários xukurus. Na maior parte das aldeias, o toré respeita calendários esparsos. Mas, ali, o ritual acontece todas as tardes de cada sábado. “No começo, estávamos inseguros. Depois, o pajé nos autorizou”, lembra Iran. Rose prepara os pejis, altares onde as entidades são simbolizadas. Com o cocar em forma de cone chamado de barretina, como o adorno sobre a cabeça dos cardeais católicos, Bela se tornaria a primeira mulher a contribuir na condução de um ritual. Na oca Casa da Cura, puxa os cânticos do toré. Não que tenha sido fácil. Sofreu resistência até de mulheres. “Teve uma mulher que, fingindo estar encantada, disse que ia trazer maldição pra aldeia. Que não podia uma mulher estar num toré.”

Nos ritos sagrados, encantados são tão reverenciados como os caboclos. Como os humanos, as entidades se alimentam. Em oferendas, recebem mel e frutas, como laranja, abacaxi, melancia, caju. “Só não botamos maçã, que é mais para pomba-gira”, pontua Bela. O cruzamento de divindades é comum entre as culturas historicamente marginalizadas da Serra do Ororubá. “Até a retomada, a gente era proibida de cantar e dançar o toré, e ia fazer isso escondido na mata. Quando encontrava o povo de santo do candomblé, um ia aprendendo a trabalhar com o outro”, comenta ela.

Na fé, está o começo da comida – responsável por nutrir mais que o corpo. “O surgimento de uma nova sociedade indígena não é apenas o ato de outorga de território, de ‘etnificação’ puramente administrativa, de submissões, mandatos políticos e imposições culturais, é também aquele de comunhão de sentidos e valores, do batismo de cada um de seus membros, da obediência a uma autoridade simultaneamente religiosa e política. Só a elaboração de utopias (religiosas/morais/políticas) permite a superação da contradição entre os objetivos históricos e o sentimento de lealdade às origens, transformando a identidade étnica em uma prática social efetiva, culminada pelo processo de territorialização”, analisa João Pacheco de Oliveira Filho, autor de Uma etnologia dos índios misturados? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais (Mana – Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, 1998).

JUREMA SAGRADA
No amplo tratado sobre a formação da culinária brasileira a partir dos três principais troncos étnicos de constituição do povo brasileiro, que culminaria no clássico História da alimentação no Brasil, o historiador potiguar Luís da Câmara Cascudo descreveria as cauinagens como formas rituais de congregação espiritual dos povos autóctones brasileiros. Através da fermentação pela presença da ptialina presente na saliva, comumente obtida da boca de jovens mulheres virgens, a mandioca seria fermentada até virar uma espécie de aguardente denominada cauim. Em transes induzidos pela bebida, as cauinagens celebrativas das colheitas poderiam durar até três dias seguidos.

Hoje, em Pernambuco, não há registro de práticas rituais associadas à cachaça de mandioca. Mas uma bebida feita a partir das cascas de uma árvore é fundamental para a unidade religiosa dessas populações. Em todo o Brasil, dos povos Kiriri, Tuxá, Pankararé, no Nordeste; Tupinambá de Olivença, no sul da Bahia; Atikum, Fulniô, Kapinawá e Xukuru-Kiriri, em Pernambuco; Kariri-Xocó, de Alagoas e Xocó, de Sergipe: a jurema sagrada.

Espécie de hidromel ou vinho obtido das rapas de seus troncos, o vinho de jurema – preparado à base de variedades da árvore, principalmente da jurema-preta (Mimosa hostilis), da jurema-de-embira ou vermelha (Mimosa ophthalmocentra) e da jurema-branca (Mimosa verrucosa) – é amplamente cultuado pelos remanescentes índios e caboclos do Brasil, como também nas trocas culturais internas, nos terreiros de candomblé, umbanda ou, por força da presença do ingrediente original indígena, numa forma de organização religiosa eminentemente brasileira e denominada simplesmente de Jurema.

Gruta com imagem de Nossa Senhora esculpida em pau-ferro das terras kapinawás, onde vive a líder Roseane Praxenawá (foto abaixo)

Nem sempre a bebida teve trânsito livre. “Se tomava o chá escondido até o fim dos anos 1990 e começo dos anos 2000. A jurema é um ímã que segura o reinado, o reinado dos encantados. Se o reinado cai, os encantados vão embora. Só existe xukuru se houver toré, e só há toré, se houver mata, e se houver jurema”, diz Iran, explicando por que as árvores de jurema não podem ser cortadas.

“Antes, os fazendeiros acabavam com tudo. Quando a gente ia para o toré no meio da mata, levava as barretinas e os colares de semente escondido”, lembra dona Socorro Maria de Fátima Timóteo Sobrinho, 69 anos, anciã respeitada como curandeira pelo amplo manejo que faz de plantas e ervas. Para derrame e labirintite, por exemplo, ela receita um falso “café”, feito, na verdade, da torra de feijão-guandu, sementes de girassol, mostarda e fava cabrucu. “É bom tomar três ou quatro vezes na semana. Chicão falava muito que a gente tinha uma farmácia nas roças, não precisava ir no hospital dos brancos.” A jurema, ela diz, pode ser fumada para “acalmar o espírito”.

PAU-FERRO DOS KAPINAWÁ
No Parque Nacional do Catimbau, área de proteção ambiental de 62 294,14 entre os municípios de Buíque, Ibimirim, Sertânia e Tupanatinga, um enorme pau-ferro guarda uma imagem sagrada. No meio do tronco de mais de 20 metros, uma imagem católica de Nossa Senhora da Conceição. “O padre veio aqui, há muitos anos, e realizava missas debaixo do pau-ferro. Hoje, a gente continua fazendo nossos rituais diante dela”, diz dona Nenê, uma indígena de 79 anos, batizada como Ernestina da Silva e respeitada como cozinheira e curandeira tradicional entre os kapinawás da região.

Apesar de o catolicismo popular, pouco burocrático – “muita gente aqui é católica, mas não gosta de missa”, ela diz –, materializado em imagens e novenas, o culto ao pau-ferro é um dos pontos sagrados da comunidade. A árvore é sagrada não apenas pela prática católica catequizante na aldeia. “Antes, os rios e riachos eram secos, não tínhamos sombra na aldeia senão debaixo dela. Há uns anos, surgiu uma mina d’água por trás da árvore. Dali, tiramos água pra nossa alimentação. Sem a água, não haveria comida.” Com aquela água, se faz também a infusão com a casca da jurema.

“Nós bebemos nos nossos torés. Mais que isso, não podemos dizer”, resume Roseane Gomes de Siqueira, a principal liderança feminina do povo Kapinawá do agreste pernambucano. Aos 50 anos, ela é conhecida simplesmente como Roseane Praxenawá – o sobrenome é fruto da união do nome do avô, Praxedes, com sua etnia. Uma mulher que tem na ingesta sagrada da jurema força para seguir lutando pela unidade e permanência de seu povo sobre aquelas terras.

“Os torés eram escondidos”, diz Roseane. “Nós somos católicos, mas não deixamos de cultuar nossos encantados”, continua. Ela ressalva, sobre as práticas religiosas de sua comunidade: “Nós não matamos bicho, nem trabalhamos para o mal ou contra ninguém”.

Em 1936, em visita a aldeias pernambucanas, o indigenista Carlos Estêvão etnografou o preparo da infusão de jurema: “Raspada a raiz, para eliminação da terra que, porventura, nela esteja agregada, em seguida é colocada sobre outra pedra e macerada. Quando a maceração está completa, bota-se toda a massa dentro de uma vasilha com água, onde a espreme com as mãos. Pouco a pouco, a água vai-se transformando numa infusão (golda) vermelha e espumosa, até ficar em ponto de ser bebida. Pronta para este fim, dela se elimina toda a espuma, ficando, assim, inteiramente limpa. Ao ficar nesse estado, o mestre de cerimônia acende um cachimbo tubular, feito de raiz de jurema, e, colocando-o em sentido inverso, isto é, botando na boca a parte em que se põe o fumo, assopra sobre o líquido da vasilha fazendo com a fumaça uma figura em forma de cruz e um ponto em cada um dos ângulos formados pelos braços da figura”.

Alguns anos depois, em 1943, o pernambucano Gonçalves de Lima identificou a presença de um alcaloide designado nigerina (hoje, identificado como dimetiltriptamina – DMT) na casca da árvore. “A jurema nos conduz à comunicação com os encantados”, resume Roseane.

Autora de As plantas medicinais e o sagrado: A etnobotânica em uma revisão historiográfica da medicina popular no Brasil (São Paulo: Ícone, 2014), Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo aborda a natureza psicomística dos transes: “ao tratar-se das bebidas rituais, não se pode, todavia, descartar o forte vínculo existente entre plantas psicoativas e os transes místicos ou de possessão, na vida religiosa do homem desde tempos pretéritos, tal como existiu entre povos primitivos em diferentes partes do mundo”. Entre vários povos, o ritual da jurema pode adquirir, lembra a autora, nomes particulares. Entre os kapinawás, as rodas podem ser denominadas, por exemplo, de ouricuri.

Também conhecida como coqueiro-cabeçudo, licurizeiro, licuri, aricuri, alicuri, nicuri, a palmeira de ouricuri marca a paisagem não apenas botânica, mas cultural dos kapinawás. A palha é usada para utensílios e para os cocares. As sementes, sob o pescoço de homens e mulheres, na forma de colares rituais, ou nas panelas e mesas.

No cardápio da aldeia, também não faltam pratos comuns no Agreste e no Sertão, como buchadas de miúdos de bode ou carneiro e galinha de capoeira guisada. Como acompanhamentos, arroz ou xerém. Os cereais, contudo, costumam ser cozidos com o sumo leitoso das amêndoas da palmeira, o leite de ouricuri. “Em tudo, o ouricuri é sagrado para nós. É a nossa força”, diz a curandeira dona Nenê.

O MUNDO NOVO DE BUÍQUE
Próxima do acesso ao Vale do Catimbau, em Buíque, outra comunidade de matriz tradicional viveu também acuada. A cerca de 20 quilômetros do centro do município, no meio de 24 famílias, vive dona Josefa Antunes Bezerra. De um sorriso generoso, que sai tanto dos lábios como dos olhos, Josefa, 55 anos, só desceu da comunidade de Mundo Novo, nos pés da Serra da Ribeira, para a cidade com quase 30. Tinha 27 anos quando se casou com o agricultor Walter Sampaio de Matos, 55. Ir sozinha era perigoso. “Eu só vi uma calça comprida depois de velha. Quando subi num ônibus, achei que aquilo ia voar. Meu coração saía da boca.”

Esconder-se era condição para seguir vivendo. “Meu avô, Antônio Martiniano, dizia pra minha mãe não falar que a gente existia. A gente não dizia de onde tinha vindo. Quando os fazendeiros pegavam, era para matar mesmo. E meu pai tinha muito medo que roubassem a gente”, ela diz. “Ainda hoje, a gente anda com um pouco de medo pelo meio desses matos”, conta Gracinha, 50, a mais nova entre os seis irmãos de dona Josefa, crescidos praticamente isolados, na comunidade de Mundo Novo.

Intitulados como comunidade quilombola há apenas oito meses, os moradores de Mundo Novo são remanescentes da destruição do Quilombo dos Palmares. Origem antes escamoteada. “Só de uns anos pra cá, quando veio um povo do Recife, a gente começou a entender o que era quilombola. Aqui, ninguém não podia falar disso não.”

São seis horas da manhã de uma sexta-feira de agosto. Com as irmãs de criação Deumázia e Luana, as filhas Mônica, Pâmela e a primogênita Patrícia, que dona Josefa teve com Walter, a família combina as tarefas comunitárias do dia. Walter Júnior, o mais novo, cuida das galinhas no chiqueiro. Mais um dia começa em Mundo Novo.

Zilda e Josefa Antunes dançam o coco na comunidade quilombola Novo Mundo, em Buíque

O cheiro forte de café e milho torrado inicia um ciclo diário de vida. Sem conotação metafísica, o milho é reconhecido como entidade fundamental para a existência desse povo. Ele é consumido diariamente e nos poucos festejos ali mantidos, como as rodas de samba de coco promovidas nos casamentos, batizados e aniversários. “A gente gosta muito de fazer uma galinha guisada pra comer com xerém. É festa demais”, diz Josefa.

Como o feijão de arranque, espontâneo, o milho cresce no meio da mata nativa. Crescia aos olhos de Zilda Bezerra Antunes da Silva, hoje aos 61, a mais velha da comunidade e responsável pela criação das irmãs. “Quem mais sofreu fui eu. Uma vez, levei uma surra de mãe porque uma prima ficou conversando comigo, me atrapalhou e eu me distraí da comida delas, eu sofria muito”, diz, sendo logo desmentida pela irmã Gracinha: “Sofria nada, isso era namoradeira demais. Brincava que só”.

Zilda insiste: “Eu lavava roupa, costurava as roupas, pegava uma calça e desfazia pra fazer uma saia para elas, por isso, sou chochinha”, diz a mais velha, arrancando os risos das irmãs no terreiro que funciona como extensão das casas. “A gente só tem força nas pernas para viver porque teve fubá para comer com água e sal.”

Ela conta que o milho tem sido tradicionalmente ralado no moinho para virar fubá ou xerém. Na mesa da comunidade, hoje eventualmente há carne bovina, de bode, buchadas e galinhas, abatidas depois que geram pintos novos para a continuação da criação. “A gente arrumava um pedacinho de toicinho, criando porco, e comia mandioca brava, fazia maniçoba”, rememora.

Com a receita, as folhas da mandioca eram lavadas até perder o veneno do ácido cianídrico e cozidas ao ponto de virarem uma pasta, com as carnes disponíveis. Não havia roças de macaxeira domesticada. “Pai não deixava plantar roça. Não podia derrubar a mata, pra gente não ser descoberto aqui.” Assim, a natureza ia provendo a alimentação com produtos espontâneos como o inhame do mato. “A comida é a nossa vida, a nossa cultura, se não fosse o milho e o feijão-de-corda, a gente não existia. Nós nem sabia o que era arroz, nunca tinha visto arroz na vida.” As galinhas eram poucas.

Dos escassos alimentos preparados mais para diversão de boca que para nutrição, o “bolo de caco” é um deles. “Antes não tinha forno, nem fogão tinha. Aí, o bolo era assado no caco de barro”, conta Gracinha, sobre a massa de fubá com ovos e açúcar assada na cerâmica até virar a guloseima mais comum na comunidade hoje – presente, quase sempre, quando dançam coco de roda.

Nas festas ocorridas em março em homenagem a São José, as irmãs se permitem um pouco de cachaça. Ou sempre que dançam um coco, quando uma nova casa é construída. Com um melão equilibrado sobre a cabeça, enquanto graceja uns versos de samba de coco, segurando o sorriso no canto dos lábios, Gracinha explica: “A gente dança o coco pra festejar, até que o chão da casa esteja bem lisinho. Vai alisando com os pés, só para quando o chão tá prontinho”.

Continua: PARTE 2

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